Netherlands Journal of Legal PhilosophyAccess_open

Article

Legitimiteit, gemeenschap en rechtvaardigheid

Een kritiek op Dworkins verklaring voor legitimiteit

Keywords legitimacy, associative obligations, justice, community, Dworkin
Authors
Show PDF Show fullscreen
Author's information Statistics Citation
This article has been viewed times.
This article been downloaded 0 times.
Suggested citation
Thomas Decreus, "Legitimiteit, gemeenschap en rechtvaardigheid", Netherlands Journal of Legal Philosophy, 1, (2011):31-46

Dit artikel wordt geciteerd in

    • 1 Inleiding

      Waarom gehoorzamen we de wet? Het meest voor de hand liggende antwoord op deze vraag luidt dat we geen andere keuze hebben dan de wet te gehoorzamen. Immers, indien we haar niet gehoorzamen dan zullen we daartoe op gewelddadige wijze worden gedwongen. Maar dit antwoord brengt ons enkel naar een nieuwe, meer fundamentele vraag, namelijk: waarom aanvaarden we überhaupt dat de staat ons door middel van geweld kan dwingen om de wet na te leven? Dit is de eigenlijke vraag naar de legitimiteit van de wet. De zoektocht naar een antwoord op deze vraag is waarschijnlijk even oud als de politieke filosofie zelf en doorheen de tijd werd er een waaier aan verschillende antwoorden op geformuleerd.

      In dit artikel wil ik specifiek ingaan op de manier waarop Ronald Dworkin deze aloude vraag heeft behandeld in zijn Law’s Empire.1xRonald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986). Ik zal stilstaan bij de vraag hoe de notie van integriteit – de centrale notie in Dworkins rechtsfilosofie – verband houdt met een bepaalde opvatting over de gemeenschap en hoe deze opvatting op haar beurt leidt tot een verklaring voor het bestaan van legitimiteit binnen een gemeenschap. Ik zal aantonen dat deze verklaring faalt omdat rechtvaardigheid (justice) erin onderbelicht blijft en beargumenteren dat Dworkin in zijn verklaring voor legitimiteit niet om het concept van rechtvaardigheid heen kan. Dit zal me brengen tot twee belangrijke vragen die noodzakelijkerwijs met deze conclusie verbonden zijn, namelijk: wat is rechtvaardigheid en wat is het statuut van rechtvaardigheid? Ik zal een antwoord op deze vragen trachten te reconstrueren, voornamelijk aan de hand van passages in Law’s Empire, en op die manier een stelling innemen over hoe legitimiteit en rechtvaardigheid elkaar veronderstellen. Deze stelling zal me er ook toe brengen om bepaalde standpunten van Dworkin omtrent gemeenschap (community) en machtsverhoudingen binnen de gemeenschap te bevragen. Vanuit deze bevraging zal ik tot slot proberen een alternatieve verklaring voor legitimiteit te verdedigen waarin een specifieke vorm van institutioneel gewaarborgde rechtvaardigheid centraal zal staan. Deze alternatieve verklaring zal ook een andere prioriteit aan de gemeenschap toekennen.

    • 2 Integriteit als politiek ideaal en de gemeenschap

      In Law’s Empire ontwikkelt Dworkin een rechtsconceptie waarin het begrip integriteit centraal staat. Maar integriteit is veel meer dan een loutere rechtsconceptie. Volgens Dworkin vormt integriteit ook een apart, politiek ideaal dat geplaatst kan worden naast traditionele politieke idealen zoals rechtvaardigheid (justice) en eerlijkheid (fairness):

      ‘Integrity becomes a political ideal when we make the (…) demand of the state or the community (...) to be a moral agent, when we insist that the state acts on a single, coherent set of principles even when its citizens are divided about what the right principles of justice and fairness are.’2xIbid., 166.

      Integriteit als politiek ideaal heeft dus te maken met een zekere eenstemmigheid. Indien de staat of de gemeenschap ingericht is volgens bepaalde fundamentele principes, dan verwachten we dat ze optreedt volgens die principes en dat ze zichzelf ook kan verantwoorden aan de hand van die principes. Uit bovenstaand citaat blijkt ook duidelijk dat het aanvaarden van integriteit als politiek en juridisch ideaal een bepaalde opvatting over staat en gemeenschap impliceert. De staat of gemeenschap wordt opgevat als een morele actor. Er treedt, wat Dworkin noemt, een personificatie op van de gemeenschap. Dat wil geenszins zeggen dat Dworkin een antropomorfe opvatting van de gemeenschap voorstaat.3xIbid., 168. Dworkin waarschuwt hier ook tegen in Sovereign Virtue. Cf. Ronald Dworkin, Sovereign Virtue (Harvard: Harvard University Press, 2002), 223. Eerder dient deze personificatie opgevat te worden als een werkmodel waarmee we het best een aantal maatschappelijke en politieke fenomenen kunnen verklaren en duiden. Als we bijvoorbeeld aannemen dat groepen kunnen optreden als morele actoren, dan verklaart dat waarom de Duitsers, als Duitsers, nog steeds worstelen met hun naziverleden of waarom politici in het uitoefenen van hun ambt een heel andere verantwoordelijkheid dragen dan de verantwoordelijkheid die een individuele burger draagt. Deze voorbeelden kunnen enkel begrepen worden indien men de gemeenschap als gepersonifieerd opvat:

      ‘These various examples of working personification of the community fit together as partners in a general system of thought. Once we accept that our officials act in the name of a community of which we are all members, bearing a responsibility we therefore share, then this reinforces and sustains the character of collective guilt, our sense that we must feel shame as well as outrage when they act unjustly. The practical principles of integrity I cited – integrity in legislation and adjudication – take their places in this system of ideas.’4xDworkin, Law’s Empire, 175.

      Bij dit citaat dient een eerste kritische opmerking te worden geformuleerd. Wanneer het eerste citaat met het tweede vergeleken wordt, zien we dat Dworkin eigenlijk geen conceptueel onderscheid maakt tussen ‘staat’ en ‘gemeenschap’. Ik beperk me voorlopig tot het signaleren van deze conceptuele slordigheid. Verder in dit artikel zal ook blijken waarom Dworkin niet zomaar om dit onderscheid heen kan. Maar, louter om duidelijkheid te scheppen, zal ik vanaf nu over ‘gemeenschap’ spreken. Ik opteer voor ‘gemeenschap’ omdat Dworkin dit begrip veel meer hanteert dan het begrip ‘staat’ én omdat het in de lijn ligt van wat Dworkin poogt aan te tonen. Dit laatste zal duidelijk blijken uit de hierna volgende paragrafen.

    • 3 Integriteit en legitimiteit

      De voor ons cruciale stelling in Law’s Empire is dat een gemeenschap die het ideaal van integriteit omarmt, meer kans heeft om een gemeenschap te zijn waarbinnen de wetten en regels als legitiem aanvaard worden.5xIbid., 191–2. In Sovereign Virtue wordt door Dworkin een gelijkaardige stelling verdedigd. Cf. Dworkin, Sovereign Virtue, 233. Anders verwoord: integriteit werkt legitimiteit in de hand. Maar om deze stelling hard te maken wijzigt Dworkin de klassieke formulering van de vraag naar legitimiteit en verengt hij deze tot de vraag naar de oorzaak van politieke verplichting.6xDworkin, Law’s Empire, 190–1. De klassieke formulering van de vraag naar legitimiteit luidt: hoe kan staatsgeweld – in de ruimste zin van het woord – verantwoord worden?7xIbid., 190–1 Maar deze normatief beladen vraag wordt door Dworkin vervangen door een sociaalpsychologische, descriptieve vraag die zoekt naar de reden waarom burgers de wet gehoorzamen:

      ‘A state is legitimate if its constitutional structure and practices are such that its citizens have a general obligation to obey political decisions that purport to impose duties on them. An argument for legitimacy need only to provide reasons for that general situation.’8xIbid., 191.

      Om te verklaren hoe burgers een algemene plicht kunnen hebben om de wet te gehoorzamen verwijst Dworkin naar de notie van associatieve verplichtingen. Associatieve verplichtingen zijn verplichtingen die essentieel verbonden zijn met het lidmaatschap van een bepaalde gemeenschap. Het zijn verplichtingen en verantwoordelijkheden die steeds samenhangen met een bepaalde rol die men opneemt binnen een gemeenschap. Wat die verplichtingen inhouden, hangt af van gemeenschap tot gemeenschap. Als dochter heb ik bijvoorbeeld andere verplichtingen dan als echtgenote, als teamlid van een voetbalploeg heb ik andere verantwoordelijkheden dan als collega. Deze verplichtingen en verantwoordelijkheden overkomen me, en zijn niet het resultaat van een welbewuste keuze.9xIn die zin neemt Dworkin wel degelijk een communitaristisch standpunt in. Tot deze conclusie komt ook Eerik Lagerspetz, ‘Ronald Dworkin on Communities and Obligations: A Critical Comment,’ Ratio Juris 1 (1999): 108. Ik word bijvoorbeeld altijd geboren als iemands zoon of dochter en wat de verplichtingen als zoon of dochter inhouden, is het resultaat van historisch gegroeide conventies over welke sociale verplichtingen bij welke sociale praktijken horen. Dat de inhoud van associatieve verplichtingen en het aannemen ervan niet het resultaat zijn van een individuele en zelfbewuste keuze, wil echter niet zeggen dat we zelf geen inbreng hebben in het bepalen van wat onze associatieve verplichtingen zijn. Concepten als familie en vriendschap bijvoorbeeld zijn voor interpretatie vatbaar. Het zijn, wat Dworkin noemt, interpretatieve concepten. Dat wil zeggen dat mensen kunnen discussiëren over wat de essentie van vriendschap of familie is en hun gedrag bijsturen in functie van wat zij idealiter onder familie of vriendschap verstaan.10xDworkin, Law’s Empire, 195–6.

      Volgens Dworkin slaagt niet iedere groep erin om associatieve verplichtingen voort te brengen. Of het nu om een gezin, een vriendengroep of een voetbalclub gaat: steeds zullen deze groepen aan een aantal basisvoorwaarden moeten voldoen, willen de associatieve verplichtingen ontstaan en vooral standhouden. Een eerste, algemene conditie is verbonden met het feit dat groepen interpretatieve concepten zijn. Er moet een zekere mate van reciprociteit zijn op vlak van interpretatie. Indien ik persoon X als mijn vriendin beschouw, dan moet X mij ook als haar vriendin beschouwen. Ook zullen we een min of meer gelijkaardige conceptie moeten hebben over wat vriendschap precies inhoudt. Zo niet, dan zal onze vriendschap geen lang leven beschoren zijn.

      Deze reciprociteit kan geëxpliciteerd worden in een aantal basisattitudes die de leden van de groep moeten hebben opdat de groep associatieve verplichtingen in het leven zou kunnen roepen. Dworkin onderscheidt vier basisattitudes: de leden van de groep moeten de verplichtingen die ze jegens elkaar hebben als speciaal en uniek beschouwen; ze moeten aanvaarden dat de verantwoordelijkheden die ze hebben persoonlijk zijn; ze moeten een bekommernis koesteren over het welzijn van de andere leden van de groep en ten slotte moet die bekommernis een bekommernis zijn die in gelijke mate geldt voor ieder lid van de groep.11xDit is een samenvatting van wat Dworkin schrijft in Law’s Empire, 198–201. Dergelijke groep of gemeenschap wordt door Dworkin een echte gemeenschap (true community) genoemd.12xVolgens Dworkin gaat aan het bestaan van deze echte gemeenschap noodzakelijkerwijs een ruwe gemeenschap (bare community) vooraf. Onder een ruwe gemeenschap wordt verstaan: ‘a community that meets the genetic or geographical or other historical conditions identified by social practice as capable of constituting a fraternal community.’ Dworkin, Law’s Empire, 201. Het is opvallend dat Dworkin heel weinig uitwijdt over wat hij nu precies verstaat onder dit concept van de ‘bare community’. Ik sluit me aan bij Green die verklaart dat de ‘bare community’ een vrij problematisch concept is. Cf. Leslie Green, ‘Associative Obligations and the State,’ in Dworkin and his Critics with Replies by Dworkin, red. J. Burley (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), 273.

      Centraal aan de opvattingen over gemeenschap bij Dworkin is dus dat het lidmaatschap ervan op zich bepaalde associatieve verplichtingen genereert, mits er voldaan wordt aan bovengenoemde voorwaarden. Volgens Dworkin geldt dit ook voor de politieke gemeenschap:

      ‘Political association, like family and friendship and other forms of association more local and intimate, is in itself pregnant of obligation.’13xDworkin, Law’s Empire, 206.

      De vraag rijst hierbij hoe een dergelijke politieke gemeenschap eruit ziet? Ze kan niet gelijk zijn aan de vriendschappelijke of familiale gemeenschap. Volgens Dworkin moet een door associatieve verplichtingen gekenmerkte, politieke gemeenschap gezien worden als een principiële gemeenschap (community of principle). In deze principiële gemeenschap nemen de leden van de gemeenschap een welbepaalde houding aan: ze aanvaarden dat ze geregeerd worden door fundamentele principes en politiek is een discussie over hoe deze principes het best in praktijk worden gebracht. De politieke discussie is echter niet van die aard dat ze in staat is de politieke gemeenschap te ontwrichten want alle leden van de gemeenschap stellen de gemeenschap voorop en koesteren de integriteit van de gemeenschap als een ideaal.14xDeze houding wordt treffend verwoord op het einde van Law’s Empire. In zijn conclusie schrijft Dworkin: ‘Law’s Empire is defined by attitude (…), it is (…) a fraternal attitude, an expression of how we are united in community though divided in project, interest and conviction.’ Dworkin, Law’s Empire, 413. Een algemene gehoorzaamheid aan de wet wordt op die manier een associatieve verplichting.15xMen dient zich hier voor ogen te houden dat het bestaan van associatieve verplichtingen in de principiële gemeenschap niets te maken heeft met het bestaan van affectieve banden tussen de leden van de gemeenschap. Eerder heeft het te maken met het trouw zijn aan bepaalde principes die kenmerkend zijn voor de gemeenschap. Dworkin, Law’s Empire, 190. Dit is een algemene reden die gegeven kan worden voor het feit dat leden van een gemeenschap de politieke beslissingen als legitiem ervaren. Problematisch is echter dat deze verklaring niets zegt over de inhoud van die politieke beslissingen en wetten. Er wordt geen normatief criterium opgelegd. In de volgende paragraaf wil ik aantonen waarom dit problematisch is.

    • 4 Rechtvaardigheid en associatieve verplichtingen

      De sleutel tot de formulering van een kritiek op Dworkins verklaring voor legitimiteit, ligt in de volgende vraag: waarom roept Dworkin de notie van associatieve verplichtingen in? Hij wou integriteit en legitimiteit met elkaar verbinden en tonen hoe beide complementair zijn, maar waarom wordt dan een derde concept – associatieve verplichtingen – ingeroepen? Het antwoord is eigenlijk vanzelfsprekend: omdat integriteit geen voldoende basis biedt voor legitimiteit en de morele autoriteit van de wet. Integriteit is een leeg en niet-normatief concept.16xDit wordt ook beweerd door Stephen Guest. Cf. Stephen Guest, ‘Integrity, Equality and Justice,’ Revue International de la Philosophie 59 (2005): 339. Zo kan een dictator heel integer zijn in de toepassing van zijn uiterst wrede wetten, maar we kunnen in dat geval moeilijk spreken van de morele autoriteit van de wet. De kans is immers heel reëel dat de dictator in kwestie geen enkele morele autoriteit geniet bij de bevolking en zijn wetten enkel via de uitoefening van terreur kan doen naleven. Integriteit zegt dus op zich niets over de morele autoriteit van de wet.

      Wil de wet een morele autoriteit genieten, dat wil dus zeggen dat de burgers het gevoel moeten hebben dat ze de wetten moeten gehoorzamen omdat ze lid zijn van dezelfde gemeenschap, dan moet er iets toegevoegd worden. In het geval van Dworkin is dat het concept van associatieve verplichtingen. Maar het inroepen van dit concept draagt niet bij tot een oplossing. Integendeel, het resultaat wordt nog erger. Stel immers dat bovenvermelde dictator in een moment van helderheid beseft dat de wetten van zijn staat geen enkele morele autoriteit bezitten bij het volk, dan kan hij er via allerhande propagandamiddelen voor zorgen dat de burgers zich deel voelen van een bepaalde gemeenschap die voor een bepaald iets staat, om de wet morele autoriteit te bieden. Wie zijn geschiedenis kent, weet dat dictators daar wel degelijk in geslaagd zijn, en er, tot op de dag van vandaag, nog steeds in slagen.17xIn dit verband wil ik verwijzen naar het onderzoek van de historicus Martin Mevius dat aantoont hoe de communistische regimes in Oost-Europa doelbewust het nationalisme gepropageerd hebben in een poging hun eigen macht te legitimeren. Cf. bijv. Martin Mevius, Agents of Moscow. The Hungarian Communist Party and the Origins of Socialist Patriotism 1941–1953 (Oxford: Oxford University Press, 2005).

      Het is daarom dat Dworkin criteria voor een echte gemeenschap in het leven roept. Door aan de gemeenschap bepaalde criteria op te leggen, vooraleer ze in staat is om associatieve verplichtingen te genereren, tracht Dworkin deze mogelijke uitwassen van associatieve verplichtingen te vermijden. De vier criteria vormen een normatief aspect dat tegemoet tracht te komen aan de door mij tot hiertoe geformuleerde kritiek. De vraag is echter of het normatieve aspect dat Dworkin met de notie van associatieve verplichtingen verbindt, daarin slaagt. Eigenlijk niet, en Dworkin erkent dit ook:

      ‘Even genuine communities that meet the several conditions just described may be unjust or promote injustice and so produce the conflict (…) between the integrity and justice of an institution. Genuine communal obligations may be unjust in two ways. First, they may be unjust to the members of the group: the conception of equal concern they reflect, though sincere, may be defective. (…) Second, they may be unjust to people who are not members of the group.’18xDworkin, Law’s Empire, 202.

      In een poging om deze moeilijkheid te neutraliseren, beroept Dworkin zich op het concept van de ‘interpretatieve attitude’. Die ‘interpretatieve attitude’ is de houding die leden van de gemeenschap aannemen ten aanzien van sociale praktijken (die steeds interpretatieve concepten zijn volgens Dworkin). Sociale praktijken zijn in dit geval zowel instituties als familie of vriendschap, maar evengoed het recht of het politieke besluitvormingsproces. Wanneer de leden van de gemeenschap een interpretatieve attitude aannemen ten aanzien van sociale praktijken, wil dit zeggen dat ieder lid van de gemeenschap haar eigen intentie en visie tracht te herkennen in de sociale praktijk die zij interpreteert. Op die manier is men zowel critica als deelneemster aan wat men bekritiseert. Het is exact deze houding die een interpretatieve houding is: men interpreteert sociale praktijken en bekritiseert deze vanuit de wijze waarop men ze interpreteert. Tegelijk leeft het besef dat men essentieel deel uitmaakt van deze praktijk.19xIbid., 58.

      Dworkin gaat ervan uit dat de leden van de gemeenschap over een ‘interpretatieve attitude’ beschikken. Zo niet, dan zou een juridisch systeem die naam waardig niet mogelijk zijn. Immers, rechtspraak is niets anders dan het interpreteren en bediscussiëren van wetten. In een gemeenschap waarin geen interpretatieve attitude voorkomt, zou de wet op louter mechanische wijze worden toegepast. Een interpretatieve attitude vormt de mogelijkheidsvoorwaarde voor een zinvolle discussie over iedere sociale praktijk. Welnu, het is deze interpretatieve attitude die ervoor zorgt dat eventuele onrechtvaardigheden binnen een gemeenschap waarin associatieve verplichtingen gelden, uitgezuiverd kunnen worden. Zo kunnen bepaalde praktijken bestempeld worden als niet in overeenstemming met de principes die de gemeenschap huldigt. Dit is waar de principiële gemeenschap om draait.

      Maar bij nader inzien blijft hier nog altijd een probleem bestaan. Vandaar dat ik aankondigde dat de notie van de interpretatieve attitude slechts een gedeeltelijke oplossing levert voor het conflict tussen associatieve verplichtingen en rechtvaardigheid. De notie van interpretatieve attitudes is hoogstens een manier om te beschrijven hoe er verandering kan plaatsvinden in een bepaalde gemeenschap, maar ze biedt daar geen enkele garantie toe. Het is niet gezegd dat onrechtvaardigheden uitgezuiverd zullen worden. Sterker nog, de onrechtvaardigheden zelf kunnen tot de kern van een bepaalde gemeenschap behoren en zodoende nooit gepercipieerd worden als onrechtvaardig.20xIbid., 203.

      Deze mogelijkheid volgt eigenlijk rechtstreeks uit de manier waarop Dworkin de gemeenschap en haar sociale praktijken opvat. Om zichzelf als lid van een gemeenschap op te vatten, om de sociale praktijken te herkennen en om dus betekenisvolle discussies te hebben, moet er tussen de leden van de gemeenschap een gedeelde taal zijn. Er moet een levensvorm gedeeld worden, in de Wittgensteiniaanse zin van het woord, aldus Dworkin. Maar dit betekent ook dat er haast automatisch een blindheid kan optreden tegenover onrechtvaardigheden die tot de kern van de gemeenschap zelf behoren.21xIbid., 63.

      Dworkins antwoord op deze niet uit te sluiten vorm van conflict tussen associatieve verplichtingen en rechtvaardigheid is echter nogal vreemd. Zo bekent hij dat wanneer onrechtvaardigheden voortgebracht door echte gemeenschappen al te zwaar zijn, en niet door de leden van de gemeenschap als onrechtvaardig herkend worden, ons niets anders dan een sceptische conclusie rest, namelijk: dat de wet dan toch niet over morele autoriteit beschikt.22xIbid., 204. Dworkin lijkt hierdoor te erkennen dat de wet ook over een zekere politiek-morele grond dient te beschikken, die te identificeren valt als een minimale notie van rechtvaardigheid. Los van associatieve verplichtingen is er dus ook een normatief criterium werkzaam in de vraag naar legitimiteit: de wet moet rechtvaardig zijn. Maar als we dit aannemen dienen er twee belangrijke vragen beantwoord te worden. Ten eerste, wat dient hier te worden verstaan onder rechtvaardigheid, en, ten tweede, welk statuut kent Dworkin toe aan rechtvaardigheid? Deze vragen zal ik beantwoorden in de hierna volgende paragrafen.

    • 5 De vraag naar rechtvaardigheid

      Als rechtvaardigheid de uiteindelijke basis vormt voor de morele autoriteit van de wet, dan dient er in de eerste plaats duidelijk gemaakt te worden wat hier verstaan moet worden onder rechtvaardigheid. In navolging van Dworkin wil ik rechtvaardigheid opvatten als een politiek-moreel beginsel en ideaal dat op een algemene en abstracte manier begrepen dient te worden. In zijn meest algemene betekenis heeft rechtvaardigheid steeds te maken met gelijkheid en proportionaliteit.23xIbid., 164ff. Iedere gemeenschap kan die begrippen anders invullen, en binnen een gemeenschap zal er onenigheid bestaan over wat gelijkheid of proportionaliteit betekenen en hoe deze beginselen in de praktijk omgezet dienen te worden.24xIk neem hierbij aan dat (vrijwel) iedere gemeenschap een visie ontwikkelt over wat rechtvaardig is en dat rechtvaardigheid opgevat als een vorm van gelijkheid en proportionaliteit geenszins reduceerbaar is tot een westerse opvatting over rechtvaardigheid. Ik sluit me in dezen aan bij de conclusies van onder meer Fernand de Varennes. Cf. Fernand de Varennes, ‘The Fallacies in the “Universalism versus Cultural Relativism” Debate in Human Rights Law,’ Asia-Pacific Journal on Human Rights and the Law 1 (2006): 67ff. Maar, rechtvaardigheid en discussies over rechtvaardigheid zullen uiteindelijk altijd teruggekoppeld kunnen worden aan die vraag naar gelijkheid en proportionaliteit. In overeenstemming met het einde van de vorige paragraaf stel ik dat deze vraag naar rechtvaardigheid en de mate waarin een gemeenschap meent tegemoet te komen aan die vraag, constitutief is voor de legitimiteit van de wetten in die gemeenschap. Dit wordt ook gestaafd door het latere werk van Dworkin. In de introductie van Sovereign Virtue claimt hij bijvoorbeeld onomwonden dat een regering niet legitiem kan zijn indien ze geen gelijke bekommernis (equal concern) toont om haar burgers.25xDworkin, Sovereign Virtue, 1.

      Maar hoewel Dworkin rechtvaardigheid lijkt aan te nemen als de uiteindelijke grond voor legitimiteit, verzet hij zich ook sterk tegen bepaalde opvattingen over rechtvaardigheid en verklaringen die van daaruit geboden worden voor legitimiteit – wat vermoedelijk ook de reden is waarom hij dit verband tussen legitimiteit en rechtvaardigheid grotendeels links laat liggen. Meer bepaald verzet Dworkin zich tegen de verklaring die John Rawls in zijn Theory of Justice biedt voor legitimiteit. Volgens Rawls bestaat er een natuurlijke plicht om instituties te gehoorzamen die tegemoetkomen aan de eisen van abstracte rechtvaardigheid. Het probleem met deze verklaring voor legitimiteit is volgens Dworkin dat ze er niet in slaagt om aan te tonen waarom de leden van een bepaalde gemeenschap een speciale plicht hebben om de wetten van hun eigen gemeenschap te gehoorzamen, eerder dan de wetten van andere gemeenschappen (die misschien ook voldoen aan de eisen van abstracte rechtvaardigheid). Bovenal slaagt deze verklaring er niet in om de band aan te duiden tussen burgerschap en legitimiteit. Juist omdat er, volgens Dworkin, altijd al een band bestaat tussen legitimiteit en het lid zijn van een particuliere gemeenschap kan een verklaring voor legitimiteit niet gevonden worden in abstracte rechtvaardigheidsprincipes die de gemeenschap overschrijden, en moet een verklaring gezocht worden in de richting van integriteit.26xDworkin, Law’s Empire, 193. Dit idee keert ook terug in Sovereign Virtue, waarin legitimiteit verbonden wordt met de integratie27xIntegratie dient hier begrepen te worden vanuit Dworkins concept van integriteit. Het slaat op het gegeven dat burgers zich vereenzelvigen met de constitutieve principes van hun gemeenschap. Dworkin, Sovereign Virtue, 233. van de burgers in de gemeenschap. Maar we zagen net dat Dworkin wel degelijk een beroep doet op rechtvaardigheid als grond in het spreken over legitimiteit; op expliciete wijze in Sovereign Virtue en op eerder impliciete wijze in Law’s Empire. Hoe dient dit gegeven echter verzoend te worden met de nadruk die Dworkin legt op het belang van de gemeenschap in het spreken over legitimiteit? Het beantwoorden van deze vraag hangt af van het beantwoorden van een andere, meer fundamentele vraag die eraan voorafgaat en er daardoor ten nauwste mee verbonden is, namelijk: wat is het statuut van rechtvaardigheid in Dworkins verklaring voor legitimiteit?

      Een universele en abstracte notie van rechtvaardigheid wordt door Dworkin dus ontkend. Het zou logisch zijn om hieruit af te leiden dat Dworkin een conventionalistisch standpunt over rechtvaardigheid inneemt dat aanleunt bij de visie op rechtvaardigheid zoals die verdedigd wordt door Walzer. Volgens Walzer kan een gegeven gemeenschap als rechtvaardig beschouwd worden indien deze gemeenschap als gemeenschap in overeenstemming handelt met de principes die de leden van de gemeenschap met elkaar delen. Wat rechtvaardigheid is, is dus afhankelijk van de conventie binnen een bepaalde gemeenschap.28xDit blijkt bijvoorbeeld uit het volgende citaat in Walzers Spheres of Justice: ‘Justice is a human construction, and it is doubtful that it can be made in only one way. (…) It’s not only a matter of implementing some singular principle or set of principles in different historical settings. (…) I want to argue for more than this: that the principles of justice are themselves pluralistic in forms; that distributed forms ought to be distributed for different reasons, in accordance with different procedures, by different agents; and that all these differences derive from different understandings of the social goods themselves – the inevitable product of historical and cultural particularism.’ Michael Walzer, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality (Oxford: Blackwell, 1996), 5–6. Dit betekent dat het idee van een gemeenschapsoverschrijdende, universele rechtvaardigheidsclaim ontkend wordt. Een gevolg hiervan is dat verschillende gemeenschappen elkaar niet kunnen verwijten onrechtvaardig te zijn.29xOok Sandel stelt dat deze lezing van Walzer zeker mogelijk is (hoewel hij haar zelf niet volledig omarmt). In Public Philosophy schrijft Sandel: ‘Some may take issue with this purpose on the grounds that it is essentially conservative and uncritical. Societies faithful to the shared understandings of their members do not make for just societies, it may be said, only consistent ones. If the notion of justice is to have any critical force, one can further argue, it must be based on standards independent of any particular society; otherwise justice is left hostage to the very values it must judge. Walzer sometimes seems vulnerable to this challenge, as when he doubts that we can ever judge the meanings of communities other than our own.’ Michael Sandel, Public Philosophy: Essays on Morality in Politics (Cambridge: Harvard University Press, 2005), 177.

      Toch wil Dworkin niet uitgaan van een dergelijke conventionalistische opvatting over rechtvaardigheid. Dit blijkt ook uit het feit dat aan sommige wetten geen morele autoriteit toegekend kan worden, ook al betreft het de wetten van een (andere en) echte gemeenschap. Volgens Dworkin kan het principe van rechtvaardigheid niet opgevat worden als een spiegel van de gemeenschap, maar eerder als de ultieme kritische toetssteen van waaruit juist iedere traditie en ieder gebruik bevraagd kan worden.30xRonald Dworkin, ‘What Justice Isn’t,’ in A Matter of Principle, Ronald Dworkin (Cambridge: Harvard University Press, 1985), 219–20. Maar sluit Dworkin in zijn weerlegging van Walzers conventionalisme dan niet opnieuw aan bij een universalistische en Rawlsiaanse opvatting over rechtvaardigheid?31xOok Veronique Zanetti komt tot een gelijksoortige constatering in Veronique Zanetti, ‘L’Anti-Utilitarisme de la Théorie des Droits,’ in Dworkin: un débat, red. Steffen Wesche en Veronique Zanetti (s.l.: Ousia, 1999), 392.

      In Law’s Empire licht Dworkin slechts enkele tipjes van de sluier op over het statuut van rechtvaardigheid. Uit bepaalde passages kunnen we opmaken dat Dworkin rechtvaardigheid beschouwt als een institutie waartegenover we een interpretatieve houding aannemen. Als institutie is rechtvaardigheid daarbij historisch gegroeid. Het betreft dus geen platonisch en universalistisch concept, maar iets wat ontstaat in een gemeenschap van mensen en dus ook een geschiedenis heeft.32xDworkin, Law’s Empire, 74. Maar in dat geval zouden we ervan kunnen uitgaan dat rechtvaardigheid slechts een concept tussen andere concepten is, een institutie zoals er in een gemeenschap vele zijn. Een relativistisch en dus conventionalistisch standpunt is in dezen niet veraf. Maar Dworkin weerlegt deze kritiek. Hij erkent dat, hoewel een conceptie van rechtvaardigheid vertrekt vanuit een bepaalde gemeenschap, deze conceptie ook meteen een reikwijdte heeft die de grenzen van de gemeenschap overschrijdt. Hierdoor kunnen ook andere gemeenschappen bekritiseerd worden. In die zin is een conceptie van rechtvaardigheid steeds abstract en universeel van aard. Daarmee nauw samenhangend wordt rechtvaardigheid opgevat als de meest fundamentele van onze politiek-morele ideeën en bijgevolg ook als een concept van waaruit om het even welke sociale praktijk bekritiseerd kan worden. Rechtvaardigheid is een soort ‘eindbeoordeling’ van het sociale: iedere sociale praktijk kan beoordeeld worden vanuit het licht van rechtvaardigheid en dus gegrond worden in een conceptie van rechtvaardigheid, maar deze conceptie zelf kan niet langer gegrond worden in zichzelf. Vandaar dat rechtvaardigheid vaak gegrond wordt in niet-politieke of niet-morele ideeën zoals een bepaald mensbeeld, de Rede of de natuur.33xIbid., 424–5.

      Bij Dworkin vinden we dus, kort samengevat, volgend idee over het statuut van rechtvaardigheid terug: rechtvaardigheid is contingent in de zin dat concepties over rechtvaardigheid historisch ontstaan binnen particuliere gemeenschappen. Tegelijk bestaan er binnen die gemeenschappen zelf ook verschillende concepties over wat rechtvaardig is. Dit is het resultaat van de werkzaamheid van de interpretatieve attitude. Maar deze particuliere concepties over rechtvaardigheid kunnen niet als particulier, of toch slechts gedeeltelijk als particulier, ervaren worden. Eenieder die een conceptie van rechtvaardigheid verdedigt, verdedigt meteen ook een claim met universele pretenties. Zelfs diegenen die ervan uitgaan dat rechtvaardigheid uiteindelijk een relatief, cultuurgebonden gegeven is, vertrekken reeds vanuit een bepaalde universele conceptie van wat rechtvaardigheid of moraliteit is. Volgens Dworkin is er, op moreel vlak, geen ‘view from nowhere’.34xRonald Dworkin, ‘Objectivity and truth: You’d better believe it,’ Philosophy and Public Affairs 2 (1996): 134ff. Dit idee lijkt ook terug te komen in Dworkins essay ‘Taking Rights Seriously’. Hierin verkondigt hij dat zijn eigen rechtvaardigheidstheorie gebaseerd is op de politiek-morele postulaten van gelijke bekommernis (equal concern) en gelijk respect (equal respect) en dat hij ervan uitgaat dat iedereen – in onze gemeenschap – deze waarden onderschrijft. Van belang in deze context is niet zozeer Dworkins eigen invulling van rechtvaardigheid, maar wel het statuut dat hij eraan toekent, namelijk dat van een postulaat. Dit wil zeggen dat het gaat om een zonder bewijs aangenomen grondstelling. Dit bevestigt de conclusies die ingenomen werden omtrent het statuut dat Dworkin toekent aan rechtvaardigheid. Cf. Ronald Dworkin, ‘Taking Rights Seriously,’ in Taking Rights Seriously, Ronald Dworkin (Cambridge: Harvard University Press, 1977), 272–3.

      Ik onderschrijf deze opvatting over het statuut van rechtvaardigheid omdat ze volgens mij een juiste beschrijving biedt van hoe een opvatting over rechtvaardigheid altijd gebonden blijft aan de context waaruit ze ontstaat – een gemeenschap dus – maar anderzijds ook steeds bij machte is om in haar eigen naam die gemeenschap te bevragen. Deze benadering vormt een middenweg tussen een problematisch relativisme en een al even problematisch universalisme. Maar hiermee zijn lang niet alle moeilijkheden van de baan als we over legitimiteit willen spreken.

    • 6 Problematisering

      Er blijft een probleem bestaan met betrekking tot het statuut dat Dworkin toekent aan rechtvaardigheid. Want, rechtvaardigheid blijft een gemeenschapsgebonden concept, en dus in zekere mate relatief. Waarom slechts in zekere mate? Omdat het idee van rechtvaardigheid aanzet tot kritische reflecties over de invulling van rechtvaardigheid binnen een gemeenschap en omdat iedere rechtvaardigheidsconceptie steeds universele pretenties heeft. Maar uiteindelijk krijgt rechtvaardigheid nog steeds een gemeenschapsgebonden invulling. Dit is problematisch als we rechtvaardigheid als grond voor legitimiteit willen aannemen.

      Laat me dit probleem concretiseren aan de hand van een ietwat karikaturaal voorbeeld over twee gemeenschappen A en B. Zowel gemeenschap A als gemeenschap B erkennen dat rechtvaardigheid belangrijk is en trachten een invulling te geven aan de eisen van gelijkheid en proportionaliteit, zij het op een heel andere wijze. In gemeenschap A gaat men ervan uit dat iedere mens gelijk is, wat volgens de leden van gemeenschap A impliceert dat iedereen met min of meer dezelfde capaciteiten geboren is. Aangezien iedereen bij wijze van spreken vanuit een zelfde positie start, is het individueel welslagen van ieder lid van de gemeenschap een individuele verantwoordelijkheid. Enige vorm van herverdeling wordt gezien als een ontkenning van deze verantwoordelijkheid, en van de principiële gelijkheid tussen de leden van de gemeenschap. Herverdeling is diefstal en dus onrechtvaardig. In gemeenschap B gaat het er helemaal anders aan toe. Hoewel men ook in deze gemeenschap de fundamentele gelijkheid van ieder individu onderschrijft, is men van oordeel dat deze gelijkheid moet worden doorgezet op materieel vlak. Gemeenschap B huldigt daarom een strikte herverdeling. Eigendom wordt er als diefstal beschouwd, en daarom als onrechtvaardig.

      De vraag is nu welke gemeenschap rechtvaardig is? Om hierover een sluitend oordeel te vellen is een objectieve en universalistische rechtvaardigheidsopvatting vereist, een standaard van waaruit beide gemeenschappen beoordeeld kunnen worden. Maar, door het statuut dat we aan rechtvaardigheid toegekend hebben, is dit onmogelijk. Het enige wat gesteld kan worden, is dat gemeenschap A gemeenschap B kan verwijten onrechtvaardig te zijn, of andersom. Moeten we dan toch genoegen nemen met een relativistische conclusie?

      Niet noodzakelijk. Er is een alternatief mogelijk, maar dit alternatief houdt in dat we bepaalde standpunten in Law’s Empire moeten bekritiseren. Laat me echter, alvorens daartoe te komen, het hierboven gegeven voorbeeld complexer maken. In mijn beschrijving van het statuut dat Dworkin toekent aan rechtvaardigheid, zagen we ook dat rechtvaardigheid een interpretatief concept is. Het verschil tussen gemeenschap A en gemeenschap B in hoe ze rechtvaardigheid opvatten, getuigt hiervan. Maar ook binnen de gemeenschap zelf is rechtvaardigheid een concept dat interpretatief wordt benaderd. Dit impliceert dat er ook binnen de gemeenschap verschillende interpretaties zullen circuleren over rechtvaardigheid. Concreet betekent dit dat er in gemeenschap A mensen zullen zijn, een minderheid waarschijnlijk, die gemeenschap B rechtvaardiger vinden en vice versa. Dus, ook binnen gemeenschappen zal steeds verdeeldheid bestaan over de common sense rechtvaardigheidsconceptie.

      Volgens Dworkin kan er, in de mate dat rechtvaardigheid een interpretatief concept is, ook een historiek van opeenvolgende rechtvaardigheidsconcepties getraceerd worden binnen gemeenschappen. De interpretatieve attitude, op basis waarvan verschillende leden of groepen in de gemeenschap verschillende interpretaties zullen ontwikkelen over rechtvaardigheid, draagt bij tot de verandering van heersende rechtvaardigheidsconcepties. Op die manier wordt het mogelijk dat gemeenschap A opschuift in de richting van gemeenschap B, of omgekeerd. Ik merkte reeds op dat Dworkin gedeeltelijk zijn hoop laat rusten op dit mechanisme om onrechtvaardigheden binnen gemeenschappen geleidelijk te elimineren. Maar, ik signaleerde toen al dat dit mechanisme daar geen garantie toe biedt. Deze conclusie is nauw verbonden met een ander, nieuw punt van kritiek over deze opvatting, namelijk: Dworkin lijkt ervan uit te gaan dat macht geen rol speelt in zijn gemeenschap. Ik zal eerst, in een volgende paragraaf, dit laatste punt behandelen, om vervolgens een oplossing te suggereren voor een effectieve werkzaamheid van de interpretatieve attitude. Tot slot zal ik in de laatste paragraaf een antwoord bieden op de relativistische uitdaging. Deze drie punten zijn echter op innige wijze met elkaar verbonden.

    • 7 Machtsonevenwichten en rechten

      Dworkin erkent dat er, binnen eenzelfde gemeenschap, verschillende interpretaties kunnen bestaan over wat rechtvaardig is. Problematisch is echter dat hij deze verschillende interpretaties niet verbindt met verschillende machtsposities die binnen iedere gemeenschap bestaan. In zijn verklaring voor legitimiteit lijkt Dworkin uit te gaan van een horizontaal gestructureerde gemeenschap waarbinnen een perfecte, machtsvrije dialoog mogelijk is over wat een gepaste conceptie van rechtvaardigheid is.35xValerie Kerruish en Allan Hunt, ‘Dworkin’s Dutiful Daughter: Gender Discrimination in Law’s Empire,’ in Reading Dworkin Critically, red. Allan Hunt (Oxford: Berg Publishers, 1992), 227. Hierbij wordt vergeten dat bepaalde interpretaties verdedigd zullen worden door groepen die een stevige machtspositie hebben, en andere door groepen of individuen die helemaal niet zo’n positie innemen. Als men dit machtsaspect in rekening brengt, is het zelfs nog maar de vraag of sommige interpretaties niet zullen worden geboycot. Deze boycot hoeft niet per se moedwillig te gebeuren. In een bepaalde gemeenschap kan er bijvoorbeeld geen platform aanwezig zijn om een common sense notie te bevragen, omdat men de noodzaak niet voelt om naar dissidente stemmen te luisteren.

      In Law’s Empire laat Dworkin dit machtsaspect volledig achterwege.36xDit blijkt bijvoorbeeld duidelijk uit Dworkins fictieve voorbeeld over de gemeenschap waarin dochters worden uitgehuwelijkt. Op geen enkel moment wordt daarin een machtsaspect vermeld. Ronald Dworkin, Law’s Empire, 204–5. Nochtans zien we dat Dworkin hier in zijn essay ‘Taking Rights Seriously’, een werk dat voorafgaat aan Law’s Empire, meer oog voor heeft. In dit essay stelt hij bijvoorbeeld dat het merendeel van de wetten van een gemeenschap niet zomaar neutraal zijn, maar noodzakelijkerwijs ook de zienswijze van de meerderheid op het gemeenschappelijk goed (common good) representeren. Neutraliteit is dus een illusie. Deze opvatting sluit naadloos aan bij de gemeenschapsgebonden notie van rechtvaardigheid en het afwijzen van een verklaring voor legitimiteit vanuit een abstract ideaal van rechtvaardigheid. Maar juist omdat strikte neutraliteit niet mogelijk is en juist omdat de meerderheid of de dominante groep binnen een gemeenschap niet als enige referent kan tellen, dient er een correctie ingesteld te worden. Deze correctie vindt volgens Dworkin plaats door de institutionalisering van rechten. Rechten institutionaliseren de mogelijkheid om common sense noties te bevragen en zodoende afwijkende standpunten toe te laten. Het is vanuit deze optiek dat de institutionalisering van rechten, en in het bijzonder van het recht op vrije meningsuiting, cruciaal is. De institutie van rechten geeft vorm aan de belofte dat de waardigheid en fundamentele gelijkheid van minderheden zal worden gerespecteerd.37xRonald Dworkin, ‘Taking Rights Seriously’, 205. Rechten creëren, idealiter gezien, een opening om zaken te bevragen, op te eisen, te bekritiseren of aan te klagen ongeacht de machtspositie die men inneemt. Maar die opening die door rechten gecreëerd wordt, komt er niet zomaar. Ze is wettelijk gegarandeerd en kan daardoor desnoods afgedwongen worden. De institutie van rechten getuigt impliciet van een erkenning van bestaande machtsonevenwichten. Als concept komen rechten daarom ook tegemoet aan wat in Law’s Empire ontbreekt, namelijk: de theoretische miskenning van iedere machtsdimensie.

      Maar rechten komen ook tegemoet aan een ander probleem in Law’s Empire. Volgens mij garandeert de introductie van rechten ook de effectieve werkzaamheid van de interpretatieve attitude. Dworkin gaat ervan uit dat een interpretatieve attitude iets is waarover iedereen beschikt of een mechanisme dat in haast iedere gemeenschap werkzaam is. Het is echter moeilijk in te zien hoe deze interpretatieve attitude kan bestaan indien ze niet institutioneel gewaarborgd en daardoor ook gestimuleerd wordt. Met andere woorden, rechten stimuleren een kritische houding of interpretatieve attitude. Omgekeerd zal een maatschappij die geen rechten aan minderheden toekent, geen vrije meningsuiting gedoogt en doof blijft voor iedere vorm van kritiek, geen maatschappij zijn waarin de interpretatieve attitude floreert. Het zomaar aannemen van het bestaan van een interpretatieve attitude is dus niet genoeg. Die interpretatieve attitude steunt evenzeer op een institutionele component die haar mogelijk maakt en stimuleert.

      Maar, er rest ons nog een vraag: wie erkent rechten en kan deze desnoods afdwingen? Het is slechts de staat die dit kan. In weerwil van Dworkin wil ik dus opnieuw een onderscheid maken tussen staat en gemeenschap. Want zodra we over macht en rechten spreken, kunnen we niet langer om dit onderscheid heen. Toen ik integriteit als politiek ideaal omschreef en de daarbij horende opvatting over de gemeenschap toelichtte, merkte ik op dat Dworkin staat en gemeenschap als quasi synoniemen hanteerde. Welnu, volgens mij is het essentieel dat deze onderscheiden worden. De staat dient hier, heel algemeen, begrepen te worden als het machtscentrum dat over een geweldsmonopolie beschikt en tegenover dat machtscentrum moet de gemeenschap – of beter: de civil society – geplaatst worden die niet over dergelijk monopolie beschikt. Het is de staat die legitimiteit moet zien te verwerven bij de civil society. Vanuit deze tweedeling moet legitimiteit worden herbeschouwd.

    • 8 Legitimiteit herbeschouwd

      Laten we even recapituleren. Ik heb aangetoond dat rechtvaardigheid een belangrijker voorwaarde vormt voor legitimiteit dan integriteit en associatieve verplichtingen. Maar daardoor moest ik ook dieper ingaan op wat precies onder rechtvaardigheid kon worden verstaan en vooral wat het statuut was van rechtvaardigheid. Wat betreft de eerste vraag heb ik, in samenspraak met Dworkin, gesteld dat rechtvaardigheid altijd iets te maken heeft met gelijkheid en proportionaliteit. Wat betreft de tweede vraag heb ik, evenzeer in samenspraak met Dworkin, gesteld dat iedere rechtvaardigheidsconceptie gemeenschapsgebonden is maar tevens ook een kritisch potentieel in zich heeft waarmee zowel rechtvaardigheidsconcepties van andere gemeenschappen als die van de eigen gemeenschap kunnen worden bevraagd. Hieraan heb ik echter toegevoegd dat, wil dit kritisch potentieel werkzaam zijn, er rechten geïnstitutionaliseerd moeten worden, zo niet, dan gaat men eigenlijk uit van een soort fictie. Maar wie rechten zegt, heeft het ook over een staat die deze rechten kracht van wet bezorgt. Het is deze staat ten slotte die legitiem hoort te zijn ten aanzien van de gemeenschap. En, wil die staat als legitiem beschouwd worden door de gemeenschap, dan zal ze dus een minimum aan rechtvaardigheid moeten betonen.

      Maar wat is nu die rechtvaardigheid? Rechtvaardigheid mag dan wel iets te maken hebben met gelijkheid en proportionaliteit maar aan de hand van deze twee begrippen kan je nog steeds alle kanten uit. Dat heb ik ook aangetoond in het voorbeeld van gemeenschap A en gemeenschap B. Kan dan eigenlijk nog gesteld worden dat de wet rechtvaardig moet zijn, wil ze legitiem zijn? Ja, denk ik. Op voorwaarde dat we ten volle aanvaarden dat iedere invulling van rechtvaardigheid gemeenschapsgebonden is en dat een universalistische rechtvaardigheidsconceptie à la (de vroegere) Rawls mogelijk noch wenselijk is. Dit lijkt paradoxaal, maar in feite is het dat niet.

      Als we ervan uitgaan dat rechtvaardigheid een gemeenschapsgebonden invulling krijgt, dan moeten we durven besluiten dat er geen objectief antwoord mogelijk is op de vraag wat rechtvaardigheid is. Rechtvaardigheid duldt geen antwoord, maar is een vraag die gegeven een veranderende context steeds opnieuw gesteld moet worden. Als we deze opvatting aannemen, verschuift de vraag dus van een mogelijke invulling van rechtvaardigheid naar het mogelijk maken dat rechtvaardigheid steeds opnieuw ingevuld kan worden. Dit zouden we kunnen omschrijven als een minimale vorm van rechtvaardigheid die niet substantieel en ook niet langer contextafhankelijk is. Er kan gesteld worden dat samenlevingen die een zekere openheid koesteren, bijvoorbeeld door de institutie van rechten, ten aanzien van verschillende rechtvaardigheidsconcepties rechtvaardiger zijn dan samenlevingen die dit niet doen. Ze doen recht aan rechtvaardigheid door een bepaalde opening te laten in de wet om de wet te bevragen. Rechtvaardigheid ligt daarom, strikt gezien, niet in bepaalde wetten maar in het besef van de onmogelijkheid om rechtvaardigheid in definitieve, eeuwig vastliggende wetten om te zetten.38xDerrida verdedigt een gelijksoortig inzicht in Force of Law: ‘Law (droit) is not justice. Law is the element of calculation, and it is just that there be law, but justice is incalculable, it requires us to calculate with the incalculable (…).’ Jacques Derrida, Force of Law: The Mystical Foundation of Authority (New York: Cardazo Law Review ed. Office, 1990), 16. Rechtvaardigheid hangt dus samen met een zekere openheid, een openheid die vertrekt vanuit het besef dat een sluitend antwoord op wat rechtvaardig is, onmogelijk is. Volgens mij maakt een staat die deze vorm van openheid institutioneel verankert meer kans om als legitiem beschouwd te worden en morele autoriteit te genieten dan een staat die dit niet doet.

      Op zich is deze notie van minimale rechtvaardigheid verenigbaar met de basisconcepten waarmee Dworkin in zijn (later) werk zijn eigen rechtvaardigheidsconceptie invult: gelijke bekommernis (equal concern) en gelijk respect (equal respect). Op een fundamenteel niveau is hier geen enkel conflict te bespeuren. Het verschil tussen de hier ingenomen stellingen en Dworkin ligt dan ook vooral in de rol die aan de gemeenschap wordt toegekend en de karakterisering van die gemeenschap. De minimale vorm van rechtvaardigheid die ik omschreven heb, lijkt op de eerste plaats te verwijzen naar een verdeeldheid in de samenleving en niet naar een op consensus gebaseerde en horizontaal gestructureerde gemeenschap waar Dworkin van lijkt uit te gaan in Law’s Empire. Daarbij lijkt openheid in de eerste plaats die verdeeldheid bloot te leggen en in zekere zin zelfs te cultiveren. Maar die openheid heeft ook een onmiskenbaar inclusief effect. Groepen en personen kunnen immers hun rechten opeisen, bepaalde praktijken of opvattingen in twijfel trekken en zodoende voor verandering ijveren. Dit proces, waarbij groepen of personen zaken gaan bekritiseren via juridische en/of politieke kanalen, is een proces waarbij die groepen of personen mee deel gaan uitmaken van de staat of haar op zijn minst mee helpen vorm geven. Zo kan men misschien komen tot wat Dworkin een principiële gemeenschap noemt. Op die manier kunnen (eventueel) ook associatieve verplichtingen ontstaan die bijdragen tot een als legitiem ervaren wet. Maar – en hierin ligt het belangrijkste verschilpunt met Dworkin – minimale rechtvaardigheid, in de vorm van een openheid die institutioneel gewaarborgd wordt, gaat vooraf39xDit ‘voorafgaan’ kan hier niet chronologisch opgevat worden. Eerder wijst het erop dat een zekere openheid een noodzakelijke voorwaarde vormt voor legitimiteit. aan het ontstaan van associatieve verplichtingen of een principiële gemeenschap. Een politieke gemeenschap waarin associatieve verplichtingen gelden, is dus het gevolg van rechtvaardige en daardoor legitiem geachte wetten en niet de oorzaak van de legitimiteit van die wetten. Legitimiteit maakt het leven in gemeenschap mogelijk, en niet andersom.

    Noten

    • 1 Ronald Dworkin, Law’s Empire (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986).

    • 2 Ibid., 166.

    • 3 Ibid., 168. Dworkin waarschuwt hier ook tegen in Sovereign Virtue. Cf. Ronald Dworkin, Sovereign Virtue (Harvard: Harvard University Press, 2002), 223.

    • 4 Dworkin, Law’s Empire, 175.

    • 5 Ibid., 191–2. In Sovereign Virtue wordt door Dworkin een gelijkaardige stelling verdedigd. Cf. Dworkin, Sovereign Virtue, 233.

    • 6 Dworkin, Law’s Empire, 190–1.

    • 7 Ibid., 190–1

    • 8 Ibid., 191.

    • 9 In die zin neemt Dworkin wel degelijk een communitaristisch standpunt in. Tot deze conclusie komt ook Eerik Lagerspetz, ‘Ronald Dworkin on Communities and Obligations: A Critical Comment,’ Ratio Juris 1 (1999): 108.

    • 10 Dworkin, Law’s Empire, 195–6.

    • 11 Dit is een samenvatting van wat Dworkin schrijft in Law’s Empire, 198–201.

    • 12 Volgens Dworkin gaat aan het bestaan van deze echte gemeenschap noodzakelijkerwijs een ruwe gemeenschap (bare community) vooraf. Onder een ruwe gemeenschap wordt verstaan: ‘a community that meets the genetic or geographical or other historical conditions identified by social practice as capable of constituting a fraternal community.’ Dworkin, Law’s Empire, 201. Het is opvallend dat Dworkin heel weinig uitwijdt over wat hij nu precies verstaat onder dit concept van de ‘bare community’. Ik sluit me aan bij Green die verklaart dat de ‘bare community’ een vrij problematisch concept is. Cf. Leslie Green, ‘Associative Obligations and the State,’ in Dworkin and his Critics with Replies by Dworkin, red. J. Burley (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), 273.

    • 13 Dworkin, Law’s Empire, 206.

    • 14 Deze houding wordt treffend verwoord op het einde van Law’s Empire. In zijn conclusie schrijft Dworkin: ‘Law’s Empire is defined by attitude (…), it is (…) a fraternal attitude, an expression of how we are united in community though divided in project, interest and conviction.’ Dworkin, Law’s Empire, 413.

    • 15 Men dient zich hier voor ogen te houden dat het bestaan van associatieve verplichtingen in de principiële gemeenschap niets te maken heeft met het bestaan van affectieve banden tussen de leden van de gemeenschap. Eerder heeft het te maken met het trouw zijn aan bepaalde principes die kenmerkend zijn voor de gemeenschap. Dworkin, Law’s Empire, 190.

    • 16 Dit wordt ook beweerd door Stephen Guest. Cf. Stephen Guest, ‘Integrity, Equality and Justice,’ Revue International de la Philosophie 59 (2005): 339.

    • 17 In dit verband wil ik verwijzen naar het onderzoek van de historicus Martin Mevius dat aantoont hoe de communistische regimes in Oost-Europa doelbewust het nationalisme gepropageerd hebben in een poging hun eigen macht te legitimeren. Cf. bijv. Martin Mevius, Agents of Moscow. The Hungarian Communist Party and the Origins of Socialist Patriotism 1941–1953 (Oxford: Oxford University Press, 2005).

    • 18 Dworkin, Law’s Empire, 202.

    • 19 Ibid., 58.

    • 20 Ibid., 203.

    • 21 Ibid., 63.

    • 22 Ibid., 204.

    • 23 Ibid., 164ff.

    • 24 Ik neem hierbij aan dat (vrijwel) iedere gemeenschap een visie ontwikkelt over wat rechtvaardig is en dat rechtvaardigheid opgevat als een vorm van gelijkheid en proportionaliteit geenszins reduceerbaar is tot een westerse opvatting over rechtvaardigheid. Ik sluit me in dezen aan bij de conclusies van onder meer Fernand de Varennes. Cf. Fernand de Varennes, ‘The Fallacies in the “Universalism versus Cultural Relativism” Debate in Human Rights Law,’ Asia-Pacific Journal on Human Rights and the Law 1 (2006): 67ff.

    • 25 Dworkin, Sovereign Virtue, 1.

    • 26 Dworkin, Law’s Empire, 193.

    • 27 Integratie dient hier begrepen te worden vanuit Dworkins concept van integriteit. Het slaat op het gegeven dat burgers zich vereenzelvigen met de constitutieve principes van hun gemeenschap. Dworkin, Sovereign Virtue, 233.

    • 28 Dit blijkt bijvoorbeeld uit het volgende citaat in Walzers Spheres of Justice: ‘Justice is a human construction, and it is doubtful that it can be made in only one way. (…) It’s not only a matter of implementing some singular principle or set of principles in different historical settings. (…) I want to argue for more than this: that the principles of justice are themselves pluralistic in forms; that distributed forms ought to be distributed for different reasons, in accordance with different procedures, by different agents; and that all these differences derive from different understandings of the social goods themselves – the inevitable product of historical and cultural particularism.’ Michael Walzer, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality (Oxford: Blackwell, 1996), 5–6.

    • 29 Ook Sandel stelt dat deze lezing van Walzer zeker mogelijk is (hoewel hij haar zelf niet volledig omarmt). In Public Philosophy schrijft Sandel: ‘Some may take issue with this purpose on the grounds that it is essentially conservative and uncritical. Societies faithful to the shared understandings of their members do not make for just societies, it may be said, only consistent ones. If the notion of justice is to have any critical force, one can further argue, it must be based on standards independent of any particular society; otherwise justice is left hostage to the very values it must judge. Walzer sometimes seems vulnerable to this challenge, as when he doubts that we can ever judge the meanings of communities other than our own.’ Michael Sandel, Public Philosophy: Essays on Morality in Politics (Cambridge: Harvard University Press, 2005), 177.

    • 30 Ronald Dworkin, ‘What Justice Isn’t,’ in A Matter of Principle, Ronald Dworkin (Cambridge: Harvard University Press, 1985), 219–20.

    • 31 Ook Veronique Zanetti komt tot een gelijksoortige constatering in Veronique Zanetti, ‘L’Anti-Utilitarisme de la Théorie des Droits,’ in Dworkin: un débat, red. Steffen Wesche en Veronique Zanetti (s.l.: Ousia, 1999), 392.

    • 32 Dworkin, Law’s Empire, 74.

    • 33 Ibid., 424–5.

    • 34 Ronald Dworkin, ‘Objectivity and truth: You’d better believe it,’ Philosophy and Public Affairs 2 (1996): 134ff. Dit idee lijkt ook terug te komen in Dworkins essay ‘Taking Rights Seriously’. Hierin verkondigt hij dat zijn eigen rechtvaardigheidstheorie gebaseerd is op de politiek-morele postulaten van gelijke bekommernis (equal concern) en gelijk respect (equal respect) en dat hij ervan uitgaat dat iedereen – in onze gemeenschap – deze waarden onderschrijft. Van belang in deze context is niet zozeer Dworkins eigen invulling van rechtvaardigheid, maar wel het statuut dat hij eraan toekent, namelijk dat van een postulaat. Dit wil zeggen dat het gaat om een zonder bewijs aangenomen grondstelling. Dit bevestigt de conclusies die ingenomen werden omtrent het statuut dat Dworkin toekent aan rechtvaardigheid. Cf. Ronald Dworkin, ‘Taking Rights Seriously,’ in Taking Rights Seriously, Ronald Dworkin (Cambridge: Harvard University Press, 1977), 272–3.

    • 35 Valerie Kerruish en Allan Hunt, ‘Dworkin’s Dutiful Daughter: Gender Discrimination in Law’s Empire,’ in Reading Dworkin Critically, red. Allan Hunt (Oxford: Berg Publishers, 1992), 227.

    • 36 Dit blijkt bijvoorbeeld duidelijk uit Dworkins fictieve voorbeeld over de gemeenschap waarin dochters worden uitgehuwelijkt. Op geen enkel moment wordt daarin een machtsaspect vermeld. Ronald Dworkin, Law’s Empire, 204–5.

    • 37 Ronald Dworkin, ‘Taking Rights Seriously’, 205.

    • 38 Derrida verdedigt een gelijksoortig inzicht in Force of Law: ‘Law (droit) is not justice. Law is the element of calculation, and it is just that there be law, but justice is incalculable, it requires us to calculate with the incalculable (…).’ Jacques Derrida, Force of Law: The Mystical Foundation of Authority (New York: Cardazo Law Review ed. Office, 1990), 16.

    • 39 Dit ‘voorafgaan’ kan hier niet chronologisch opgevat worden. Eerder wijst het erop dat een zekere openheid een noodzakelijke voorwaarde vormt voor legitimiteit.

Citation format

Would you like to cite a publication in the Netherlands Journal of Legal Philosophy? You could do this in the following way:

Christoph Kletzer, ‘Absolute Positivism’, NJLP 2013/2 p. 87-99


Print this article